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Sección de Obras de Filosofía
DIEZ PENSAMIENTOS
ACERCA DE LA POLÍTICA
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cir, de rumbo, dirigiéndose desde un pasado arquetípico hacia un
“Dios porvenir”, como reza el título de su libro. Sin embargo, dicho
giro en la marcha resulta funcional a una concepción orgánico-tota-
lizadora que se presenta separada, por la mitología regresiva de la
derecha, respecto de una opción puramente subjetiva y en cuanto
tal siempre reversible: como demostración de que la semántica del
mito político no pertenece de por sí a la derecha ni a la izquierda,12
sino que constituye exactamente el punto de su superposición
ideológica situado en la confl uencia de humanismo y nihilismo.
La genealogía protorromántica que Franck legítimamente rei-
vindica no hace más que confi rmarlo. También el mito romántico
se dirige hacia el futuro, al cual precisamente se confía la tarea de
potenciar y simultáneamente destruir lo fi nito, transformarlo en
infi nito. Que dicha destrucción concierna a la simple apariencia
–“de la apariencia de lo fi nito, y de la fe en las cosas” debe según
Schlegel liberarnos la fi losofía–;13 y que la consiguiente transfor-
mación nunca arribe a defi nitivo cumplimiento14 no sólo no obsta-
culiza, sino que comprueba su originaria vocación nihilista. La
irrepresentabilidad misma del ser forma para los románticos un
todo con su inagotable actividad. El ser es eterno sólo en un deve-
nir (Werden) que es pura disponibilidad al humano producere. La
distinción schlegeliana entre “antigua” y “nueva” mitología alude
precisamente a la sustitución del paradigma natural con un mo-
delo productivo directamente originado por el Yo. En ese perfi l, la
mitología de Jena declara su propio estatuto específi camente fi lo-
sófi co. Mito fi losófi co –según la defi nición que propone Schelling–
es lo que confi ere representación sensible a la Idea. Más precisa-
12 Véase R. Esposito, “Per una interruzione del mito politico”, en Iride, 1990,
núms. 4/5, pp. 257-263, amén de D. Cofrancesco, “Appunti sui carattteri del
‘mito politico’”, en S. Rota Ghibaudi y F. Barcia (comps.), Studi politici in onore
di L. Firpo, Milán, 1990, vol. iv, pp. 341-428.
13 F. Schlegel, Kölner Vorlesungen (1804-1806), en Kritische Ausgabe, Múnich,
Padenborn y Viena, 1960 ss., xii, p. 335.
14 Véase F. Desideri, “Messianismo romantico”, en Nuovo Romanticismo,
mayo de 1986, pp. 121-164.
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mente: lo que la realiza en la factualidad representativa de un
Menschen-werk ilimitado; o, aun mejor, sólo limitado desde el
punto de vista individual de quien la experimenta. Por ello, para
tender a la consumación, la obra romántica ha de ser colectiva. No
en el sentido de “plural”, sino en el de “global”, “total”, “común”.
Es una estrella fi ja de la Frühromantik, de Schlegel al propio Nova-
lis, que no obstante tiene una postura tanto más esquiva y contra-
dictoria: “Todos los hombres son variaciones de un individuo
completo, es decir de un único connubio”.15 La humanidad del
hombre es directamente proporcional a su participación en el ca-
rácter universal de su propia esencia, en la tipología común de su
propia especie. Resulta evidente –según la extensión que se atri-
buye a la idea de “especie humana”– cómo de aquí puedan des-
cender resultados totalitarios tanto de derecha como de izquierda.
Lo que en cualquiera de los casos queda fi rme es una concepción
de la política sustraída a su propia confl ictividad (que se volvió
connatural a ella) y devuelta al marco armónico de “una sola
grande y vigorosa totalidad”.16
Acerca del carácter comunitario –allgemein– del mito román-
tico debe detenerse un momento la atención: que, como advierte
Schelling, “sólo de la totalidad de una nación que se muestra
como tal y a la vez como un individuo”17 puede nacer una mitolo-
gía moderna signifi ca que la fuerza de mitifi cación es estructural-
mente conexa al grado de ensimismamiento del individuo dentro
de un todo que incluyéndolo lo anula. Pero también este todo es
políticamente gobernable sólo gracias a la potencia legitimadora
del mito. En lo que hace a la función de fundación-legitimación de
este último –en el centro de la renovada propuesta neorromántica
15 Novalis, Tagebücher und Briefe (1797-1799), Múnich y Viena, 1978; trad. it.:
Frammenti (1948), ed. de E. Pocar, Milán, 1976, p. 186.
16 A. Müller, Die Elemente der Staatskunst, Berlín, 1809; trad. it.: Gli elementi
dell’arte politica, ed. de M. Mori, Milán, 1989, p. 50 [trad. esp.: Elementos de
política, Madrid, Doncel, 1977].
17 F. W. Schelling (1804), en Schellings Werke, Múnich, 1972 ss., ii tomo com-
plementario, p. 502.
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como en nuestros días los derechos universales parecen proclama-
ciones carentes de signifi cado real. Nunca como en nuestros días –
en la cúspide de la época biopolítica– el primero de estos derechos,
el derecho a la vida, se ve traicionado y desmentido por millones de
muertos por hambre, enfermedad, guerra en gran parte del mundo.
Cuanto más la globalización produce sus frutos venenosos –el úl-
timo de ellos es la dramática crisis económica que actualmente vivi-
mos–, tanto más parecen cerrarse las fronteras ante quienes buscan
reparo y subsistencia fuera de sus propios países de origen.
Sin embargo, atribuir a la globalización la responsabilidad de
este estado de cosas –o inclusive pensar en ponerle impedimentos
remozando los límites políticos de la Modernidad– no puede lle-
var a resultado satisfactorio alguno. Tal como en otro tiempo había
sucedido con la comunidad originaria, cuando se intentó dividir el
espacio del mundo con fronteras inviolables, también los actuales
intentos inmunitarios de neutralizar las dinámicas globales están
destinados al fracaso. En primer lugar, por imposibles. Y en se-
gundo lugar, porque si fuesen posibles serían contraproducentes:
destinados a potenciar en desmesura el confl icto que desearían
aplacar. También para la globalización vale, por otra parte, lo que
se señaló para la biopolítica: cualquier retorno atrás es impractica-
ble. Hoy sólo la vida –su preservación, su desarrollo, su mejora–
constituye fuente de legitimación política. Cualquier programa
político que no lo tome en cuenta, que desplace su objetivo desde
el cuerpo de los hombres y de las poblaciones hacia otros planes o
fines, se vería barrido entre el desinterés general. Pero esto no
quiere decir –exactamente como la globalización– que el régimen
biopolítico hoy en día dominante sea el único posible. Que no se
deba trabajar, después de décadas de biopolítica negativa, de tipo
inmunitario, en una biopolítica afi rmativa, capaz de entrar en sin-
tonía con esa nueva forma de comunidad que es la globalización.
No sólo para la política, sino también, siquiera con herramientas y
plazos diferentes, para la fi losofía, es cuestión de pensar biopolí-
tica y globalización una dentro de la otra. Por otro lado, nada más
global que la vida humana. El mundo unifi cado mismo adoptó la
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forma de un cuerpo biológico que demanda el máximo cuidado,
que no tolera heridas en una parte suya sin que se reproduzcan de
inmediato en las demás. En este sentido, el sistema inmunitario
del mundo ya no debe funcionar produciendo violencia y muerte.
De por sí debe volverse custodio y productor de vida. No barrera
de separación, sino fi ltro de relación con aquello que desde su ex-
terior lo interpela. El punto decisivo –y también el problema de
máxima difi cultad– reside precisamente en ese vuelco de ciento
ochenta grados de nuestra perspectiva. Que, aun antes que en el
mundo real, debe suceder en nuestra mente: en el espacio del pen-
samiento, que es tal cuando está en condiciones de anticipar y
también, a largo plazo, de infl uir lo que está sucediendo. Resulta
evidente que sin un tipo cualquiera de sistema inmunitario el
mundo, así como el cuerpo humano de cada cual, no podría soste-
nerse. Sin embargo, como el sistema inmunitario de nuestros cuer-
pos demuestra, ya no ha de entenderse la inmunidad sólo en
pugna con la comunidad. Hay que volver al elemento –el munus,
entendido como donación, expropiación, alteración– que mantiene
unidos estos dos horizontes de sentido. Debemos lograr pensar
juntos estos principios de unidad y diferencia –es decir, de comu-
nidad e inmunidad– que a lo largo de los siglos y acaso de los mi-
lenios chocaron en una batalla ciega y sin perspectivas. Sí, la co-
munidad siempre remitió a la identidad y a la unidad, así como la
inmunidad a la separación y a la diferencia. La historia del mundo
es interpretable, al menos hasta nuestro presente, como la lucha
que no excluyó golpes entre estos dos principios contrapuestos. En
este momento todo consiste en ponerlos en tensión recíproca. En
devolver la comunidad a la diferencia y la inmunidad a la conta-
minación, como por lo demás sucede, en nuestros cuerpos, en to-
dos los trasplantes de órganos, consentidos, y aun propiciados,
por lo que se da en llamar tolerancia inmunitaria. Desde luego,
traducir en la realidad estas que pueden parecer, y de hecho son,
fórmulas fi losófi cas lo es todo, menos fácil. Pero en la historia del
pensamiento –también en la de los hombres–, antes de realizar
algo hizo falta pensarlo, y largamente.
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ACERCA DE LA POLÍTICA
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cir, de rumbo, dirigiéndose desde un pasado arquetípico hacia un
“Dios porvenir”, como reza el título de su libro. Sin embargo, dicho
giro en la marcha resulta funcional a una concepción orgánico-tota-
lizadora que se presenta separada, por la mitología regresiva de la
derecha, respecto de una opción puramente subjetiva y en cuanto
tal siempre reversible: como demostración de que la semántica del
mito político no pertenece de por sí a la derecha ni a la izquierda,12
sino que constituye exactamente el punto de su superposición
ideológica situado en la confl uencia de humanismo y nihilismo.
La genealogía protorromántica que Franck legítimamente rei-
vindica no hace más que confi rmarlo. También el mito romántico
se dirige hacia el futuro, al cual precisamente se confía la tarea de
potenciar y simultáneamente destruir lo fi nito, transformarlo en
infi nito. Que dicha destrucción concierna a la simple apariencia
–“de la apariencia de lo fi nito, y de la fe en las cosas” debe según
Schlegel liberarnos la fi losofía–;13 y que la consiguiente transfor-
mación nunca arribe a defi nitivo cumplimiento14 no sólo no obsta-
culiza, sino que comprueba su originaria vocación nihilista. La
irrepresentabilidad misma del ser forma para los románticos un
todo con su inagotable actividad. El ser es eterno sólo en un deve-
nir (Werden) que es pura disponibilidad al humano producere. La
distinción schlegeliana entre “antigua” y “nueva” mitología alude
precisamente a la sustitución del paradigma natural con un mo-
delo productivo directamente originado por el Yo. En ese perfi l, la
mitología de Jena declara su propio estatuto específi camente fi lo-
sófi co. Mito fi losófi co –según la defi nición que propone Schelling–
es lo que confi ere representación sensible a la Idea. Más precisa-
12 Véase R. Esposito, “Per una interruzione del mito politico”, en Iride, 1990,
núms. 4/5, pp. 257-263, amén de D. Cofrancesco, “Appunti sui carattteri del
‘mito politico’”, en S. Rota Ghibaudi y F. Barcia (comps.), Studi politici in onore
di L. Firpo, Milán, 1990, vol. iv, pp. 341-428.
13 F. Schlegel, Kölner Vorlesungen (1804-1806), en Kritische Ausgabe, Múnich,
Padenborn y Viena, 1960 ss., xii, p. 335.
14 Véase F. Desideri, “Messianismo romantico”, en Nuovo Romanticismo,
mayo de 1986, pp. 121-164.
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mente: lo que la realiza en la factualidad representativa de un
Menschen-werk ilimitado; o, aun mejor, sólo limitado desde el
punto de vista individual de quien la experimenta. Por ello, para
tender a la consumación, la obra romántica ha de ser colectiva. No
en el sentido de “plural”, sino en el de “global”, “total”, “común”.
Es una estrella fi ja de la Frühromantik, de Schlegel al propio Nova-
lis, que no obstante tiene una postura tanto más esquiva y contra-
dictoria: “Todos los hombres son variaciones de un individuo
completo, es decir de un único connubio”.15 La humanidad del
hombre es directamente proporcional a su participación en el ca-
rácter universal de su propia esencia, en la tipología común de su
propia especie. Resulta evidente –según la extensión que se atri-
buye a la idea de “especie humana”– cómo de aquí puedan des-
cender resultados totalitarios tanto de derecha como de izquierda.
Lo que en cualquiera de los casos queda fi rme es una concepción
de la política sustraída a su propia confl ictividad (que se volvió
connatural a ella) y devuelta al marco armónico de “una sola
grande y vigorosa totalidad”.16
Acerca del carácter comunitario –allgemein– del mito román-
tico debe detenerse un momento la atención: que, como advierte
Schelling, “sólo de la totalidad de una nación que se muestra
como tal y a la vez como un individuo”17 puede nacer una mitolo-
gía moderna signifi ca que la fuerza de mitifi cación es estructural-
mente conexa al grado de ensimismamiento del individuo dentro
de un todo que incluyéndolo lo anula. Pero también este todo es
políticamente gobernable sólo gracias a la potencia legitimadora
del mito. En lo que hace a la función de fundación-legitimación de
este último –en el centro de la renovada propuesta neorromántica
15 Novalis, Tagebücher und Briefe (1797-1799), Múnich y Viena, 1978; trad. it.:
Frammenti (1948), ed. de E. Pocar, Milán, 1976, p. 186.
16 A. Müller, Die Elemente der Staatskunst, Berlín, 1809; trad. it.: Gli elementi
dell’arte politica, ed. de M. Mori, Milán, 1989, p. 50 [trad. esp.: Elementos de
política, Madrid, Doncel, 1977].
17 F. W. Schelling (1804), en Schellings Werke, Múnich, 1972 ss., ii tomo com-
plementario, p. 502.
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como en nuestros días los derechos universales parecen proclama-
ciones carentes de signifi cado real. Nunca como en nuestros días –
en la cúspide de la época biopolítica– el primero de estos derechos,
el derecho a la vida, se ve traicionado y desmentido por millones de
muertos por hambre, enfermedad, guerra en gran parte del mundo.
Cuanto más la globalización produce sus frutos venenosos –el úl-
timo de ellos es la dramática crisis económica que actualmente vivi-
mos–, tanto más parecen cerrarse las fronteras ante quienes buscan
reparo y subsistencia fuera de sus propios países de origen.
Sin embargo, atribuir a la globalización la responsabilidad de
este estado de cosas –o inclusive pensar en ponerle impedimentos
remozando los límites políticos de la Modernidad– no puede lle-
var a resultado satisfactorio alguno. Tal como en otro tiempo había
sucedido con la comunidad originaria, cuando se intentó dividir el
espacio del mundo con fronteras inviolables, también los actuales
intentos inmunitarios de neutralizar las dinámicas globales están
destinados al fracaso. En primer lugar, por imposibles. Y en se-
gundo lugar, porque si fuesen posibles serían contraproducentes:
destinados a potenciar en desmesura el confl icto que desearían
aplacar. También para la globalización vale, por otra parte, lo que
se señaló para la biopolítica: cualquier retorno atrás es impractica-
ble. Hoy sólo la vida –su preservación, su desarrollo, su mejora–
constituye fuente de legitimación política. Cualquier programa
político que no lo tome en cuenta, que desplace su objetivo desde
el cuerpo de los hombres y de las poblaciones hacia otros planes o
fines, se vería barrido entre el desinterés general. Pero esto no
quiere decir –exactamente como la globalización– que el régimen
biopolítico hoy en día dominante sea el único posible. Que no se
deba trabajar, después de décadas de biopolítica negativa, de tipo
inmunitario, en una biopolítica afi rmativa, capaz de entrar en sin-
tonía con esa nueva forma de comunidad que es la globalización.
No sólo para la política, sino también, siquiera con herramientas y
plazos diferentes, para la fi losofía, es cuestión de pensar biopolí-
tica y globalización una dentro de la otra. Por otro lado, nada más
global que la vida humana. El mundo unifi cado mismo adoptó la
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forma de un cuerpo biológico que demanda el máximo cuidado,
que no tolera heridas en una parte suya sin que se reproduzcan de
inmediato en las demás. En este sentido, el sistema inmunitario
del mundo ya no debe funcionar produciendo violencia y muerte.
De por sí debe volverse custodio y productor de vida. No barrera
de separación, sino fi ltro de relación con aquello que desde su ex-
terior lo interpela. El punto decisivo –y también el problema de
máxima difi cultad– reside precisamente en ese vuelco de ciento
ochenta grados de nuestra perspectiva. Que, aun antes que en el
mundo real, debe suceder en nuestra mente: en el espacio del pen-
samiento, que es tal cuando está en condiciones de anticipar y
también, a largo plazo, de infl uir lo que está sucediendo. Resulta
evidente que sin un tipo cualquiera de sistema inmunitario el
mundo, así como el cuerpo humano de cada cual, no podría soste-
nerse. Sin embargo, como el sistema inmunitario de nuestros cuer-
pos demuestra, ya no ha de entenderse la inmunidad sólo en
pugna con la comunidad. Hay que volver al elemento –el munus,
entendido como donación, expropiación, alteración– que mantiene
unidos estos dos horizontes de sentido. Debemos lograr pensar
juntos estos principios de unidad y diferencia –es decir, de comu-
nidad e inmunidad– que a lo largo de los siglos y acaso de los mi-
lenios chocaron en una batalla ciega y sin perspectivas. Sí, la co-
munidad siempre remitió a la identidad y a la unidad, así como la
inmunidad a la separación y a la diferencia. La historia del mundo
es interpretable, al menos hasta nuestro presente, como la lucha
que no excluyó golpes entre estos dos principios contrapuestos. En
este momento todo consiste en ponerlos en tensión recíproca. En
devolver la comunidad a la diferencia y la inmunidad a la conta-
minación, como por lo demás sucede, en nuestros cuerpos, en to-
dos los trasplantes de órganos, consentidos, y aun propiciados,
por lo que se da en llamar tolerancia inmunitaria. Desde luego,
traducir en la realidad estas que pueden parecer, y de hecho son,
fórmulas fi losófi cas lo es todo, menos fácil. Pero en la historia del
pensamiento –también en la de los hombres–, antes de realizar
algo hizo falta pensarlo, y largamente.
