Download Otilia Hedesan-Pentru O Mitologie Difuza 1.0 07 PDF

TitleOtilia Hedesan-Pentru O Mitologie Difuza 1.0 07
File Size564.5 KB
Total Pages141
Table of Contents
                            Otilia Hedeşan
Pentru o mitologie difuză
                        
Document Text Contents
Page 2

să ajungă cu cât mai mare fidelitate la acest inocent „celălalt”, pentru că…
Pentru că, la urma urmei, eu nu-i povestesc decât aparent despre mici
monştri stranii care par a fi concepuţi doar ca să pună în text celebra
definiţie pe care Claude Lévi-Strauss o dă mitului, anume că „într-un mit se
poate întâmpla orice”, el fiind naraţiunea în care „orice subiect poate avea
un predicat oarecare, orice relaţie imaginabilă este posibilă” (Lévi-Strauss,
1978, 248), ci, de fapt, încerc să reconstruiesc, din mici fragmente, adesea
divergente şi, la prima vedere, complet desemantizate, panorama
multiplelor speranţe şi angoase moştenite care îi caracterizau pe înaintaşii
săi şi, poate, fără să ştie, îl mai frământă şi pe sine. Cu gândul la acest
cititor-ascultător, am realizat un text/poate prea adesea/eclectic şi
necanonic până la graniţele ofertante dar la fel de periculoase cu cercetarea
paranormalului sau cu literatura de tip fantastic. N-am pierdut, însă, nici o
clipă din vedere reverberaţiile posibile ale unei întrebări devenite, deja, de
referinţă în cercetarea antropologică a ultimilor ani: la ce foloseşte un
asemenea discurs? La ce este acesta bun?
— Prin urmare. Deşi povestirile şi mărturisirile pe care le-am
descoperit – în urma unor anchete personale în teren, prin cercetări în
Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara (AFT, în text) şi în Arhiva de
Folclor a Academiei Române din Cluj-Napoca (AFAR, în text) sau din lectura
câtorva culegeri remarcabile – mă îndreptăţeau să văd în imediata noastră
apropiere o lume exotică, de „un exotism care are ceva singular în aşa
măsură încât nu poate fi înţeles” decât din punctul de vedere al etnologiei
care, vrând să fie riguroasă, riscă „să dobândescă, senină, un destin de
ştiinţă ea însăşi marginalizată ca şi când ar fi exotică în sânul propriului său
univers” (Guille-Escuret, 1996, 25), am preferat să obturez sistematic acest
exotism, încercând, în compensaţie, să aflu, prin relevarea nenumăratelor
sale contexte, care sunt nevoile cărora le răspunde această sete de
fabulaţie care pare doar senzaţionalistă din perspectiva lumii moderne.
Ceea ce poate însemna şi că, oricât mi-am dat silinţa, n-am reuşit să scriu
altceva decât text pentru specialişti, chiar dacă este el ceva mai insolent.
Mai mult sau mai puţin, aceste pagini au fost scrise sub semnul
câtorva coincidenţe care, din clipa când au început să se repete, mi-au
creat sentimentul că mă aflu în plină epică borgesiană. Mi-am văzut, astfel,
propriile investigaţii ca pe un drum în labirint, într-un labirint paradisiac de
forma unei arhive unde, din când în când, după îndelungi cercetări,
descopeream texte culese sau transcrise, cu decenii înainte, fie de Ion Taloş
fie de Constantin Eretescu. Aceste întâlniri în spaţiu virtual şi-au avut rolul
lor, în aceeaşi măsură stimulativ şi neliniştitor. Pe de o parte, ele îmi
indicau, asemeni traseului de cenuşă după care copiii părăsiţi în pădure
regăsesc, în ciuda oricărei oprelişti, drumul spre casă, că merg pe o cale
corectă. Înaintea mea, doi iluştri etnologi români căutaseră aceleaşi lucruri
şi ajunseseră pe aceleaşi cărări. Pe de altă parte, n-am putut să aflu nici ce
credeau cei doi cercetători despre aceste vechi înregistrări ale lor şi, după
caz, dacă şi de ce renunţaseră la ele. În consecinţă, am colat şi interpretat
aceste informaţii în interesul propriei demonstraţii, fără să ştiu cât de
aproape sau cât de departe este textul meu de cel pe care l-au imaginat, în
căutarea aceloraşi personaje, antemergătorii mei. Nu-mi rămâne decât să-
mi exprim, aici şi astfel, gratitudinea pentru sprijinul indirect pe care

Page 70

dar şi în privinţa îndeplinirii exacte a muncilor din domeniul creşterii
animalelor – aplicând recompense şi pedepse, acordând protecţie celor buni
şi agresându-i pe cei răi. Maniera cea mai sigură de a sonda felul de a fi al
oamenilor este, pentru Vâlvă, practicarea unui gen de cerşit ritual. Ionuţ
colindă prin sate şi cere găzduire şi mâncare. Cei omenoşi, dispuşi să îl
miluiască îşi câştigă, astfel, liniştea dinspre partea sa şi, implicit, a lupilor pe
care îi „păstoreşte”. Darul lor – hrana sau masul, după caz – funcţionează ca
un gen de ofrandă, suficientă pentru a mulţumi o mică divinitate vigilentă
care se ocupă de vitele lor.
Dar felul în care sunt prezentate faptele dovedeşte că această
componentă a practicii s-a estompat, în vreme ce locul central a fost ocupat
de testul moral pe care îl aplică Vâlva. Practic, tot ceea ce urmează după
„provocarea” cerşetorului sacru se înscrie într-un set de reguli după care
„dacă faci bine, ţi se va răspunde cu bine, dacă faci rău, ţi se va răspunde
cu rău!” Asemeni altor personaje ale micii noastre demonologii, şi Vâlva
lupilor, aşa cum a fost prezentată de bătrânii Feier, „vine din subconştientul
colectiv ca să regleze barometrul psihic al oamenilor” (Ursache, 198o, 11o).
„Taicul meu, tata meu îi dădea şi ne spunea: să meargă copilul cu oile pân
pădure pă tot locul, să nu-i fie frică, că nu s-atinge nime' de oile noastre.” –
relatează bătrâna povestitoare, amintind imediat, prin contrast, că cei care
procedau altfel se puteau aştepta la corecţiile cele mai severe. Intrigat de
replica unui sătean care îi atrage atenţia că, în loc să cerşească, ar putea
merge să muncească, fiind destul de în putere, Marcu replică, impulsiv,
„lasă că-ţi arât io cât îs de tare!” şi, într-adevăr, la scurt timp după această
altercaţie verbală, oile curajosului sunt atacate de lupi. Constelându-se
după un asemenea model, reacţiile şi, implicit, opiniile oamenilor despre
Vâlva lupilor se dovedesc extrem de diferite. Pentru unii el pare a fi, încă,
trimisul unei divinităţi intransigente pe pământ, după alţii, un simplu
impostor care se complace în a juca un rol înconjurat de o teamă aproape
sacră. Dealtfel, actele Vâlvei, aşa cum transpar ele din povestirea bătrânilor
Feier, pot fi interpretate deopotrivă ca nişte puneri în aplicare a unei justiţii
supreme menite să măsoare credinţa neabătută a oamenilor şi, totodată,
îngăduinţa lor pentru tot ceea ce există ca manifestare a voinţei acelei
divinităţi supreme şi autoritare care impune această justiţie, dar şi ca un act
personal de revanşă. Practic e greu de decelat ce stârneşte, în mod efectiv,
teamă: caracterul imbatabil al justiţiei divine sau faptul că aceasta nu se
manifestă în mod direct, ci intermediat de o Vâlvă care, până la urma
urmei, este un om oarecare, în măsură să deturneze în interes personal
forţa care i-a fost încredinţată. Mutatis mutandis, este extrem de
revelatoare caracterizarea făcută unui personaj înrudit cu Vâlva,
solomonarul: „[…] el se situează undeva la graniţă, într-o zonă incertă,
undeva între orizontul omenesc şi cel sacral. […] nu este nici divinitate, dar
nici om obişnuit (aşa cum sunt, de obicei, vrăjitoarele). De aici şi caracterul
său mitic ciudat, situat între natură şi cultură, între omensc şi divin; de aici
şi apariţiile sale imprevizibile, supărarea şi mânia sa (ca semn al atitudinii
umane) dar şi puterea de a pedepsi, prin declanşarea stihiilor naturii
(dovadă a valenţelor sacrale)” (Coman, 1983, 121 – 122).
Pentru a înţelege, dincolo de contextul socio-cultural pe care l-a
creionat povestirea de mai sus, implicaţiile presupuse de personajul numit
Vâlva lupilor este extrem de utilă o analiză strict lexicală a termenului. De

Page 71

origine slavă în limba română (de Cihac, 1879, 446; Scriban, 1939, 1413;
Ciorănescu, 1961, 894; Tiktin, 1989, 862; Bălteanu, 2ooo, 3o), provenind de
la vsl. Vluhva, cuvântul acumulează trei semnificaţii principale: „profet”,
„vrăjitor” şi „hoţ” (de Cihac, 1879, 446 – 447; Scriban, 1939, 1413). Altfel
spus, el numeşte, mai întâi, relaţii cu o sacralitate de tip pozitiv, care îşi
exprimă, prin chiar fiinţa sa, realitatea; în al doilea rând, este un agent al
practicilor magice cu implicaţii majore; şi, în al treilea rând, este, la limita
cealaltă, o persoană proscrisă şi asocială, ale cărei contacte cu lumea se
realizează prin raptul evident şi dur.
— Este utilă, în acest ultim sens, raportarea cuvântului românesc la
v.bg. Vlăhva, însemnând „persoană care stă la drumul mare şi atacă
drumeţii, haiduc” (N. Gerov, Rečnik na bălgarski jazyk, Plovdiv, 1895, apud
Bot, 1982, 216). –
Reanalizând personajul pe care îl construieşte povestirea bătrânilor
din Poiana Răchiţelii prin prisma acestor nuanţe semantice, poate fi
relevată, în cazul Vâlvei lupilor, suprapunerea unei sacralităţi majore şi
benefice peste o întreagă serie de rituri legate de vrăjitorie, pe de o parte,
respectiv peste alte serii de relaţii sociale privitoare la viaţa celor care
trăiesc stingheri, în afara comunităţilor şi care intră doar incidental în relaţie
cu acestea. Observând deschiderile foarte generoase pe care le asigură
fiecare dintre aceste semnificaţii, dar şi imposibilitatea de descoperi o
explicaţie univocă pentru termenul de vâlvă şi personajul pe care îl
desemnează, notez, în litera unuia dintre autorii care i-au consemnat
existenţa la slavii de răsărit: „Dar cine erau volhvii? Simpli vrăjitori, şamani
sau preoţi ai zeilor? Există, oare, între volhvi, anumite deosebiri, grade,
specializări?” (Tokarev, 1974, 235)
În locul unui răspuns amănunţit la o atare întrebare retorică, voi
semnala doar că, în româneşte, termenul vâlvă mai denumeşte şi alte figuri
ale mitologiei tradiţionale. Tot în Apuseni este răspândită credinţa în Vâlva
Băii, „un fel de fiinţă divină care supraveghează şi distribuie aurul de prin
băi” (Bârlea, 1976, 437; v. şi Bot, 1982). „În basme, vâlva este o fiinţă” –
una dintre numeroasele! – „potrivnică eroului” (Bârlea, 1976, 437). Tradiţia
a atestat, însă, şi personaje mai puţin cunoscute, cum ar fi Vâlva pietrelor
(Ioniţă, 1982, 37), Vâlva cetăţii (Ioniţă, 1982, 37), Vâlva apei (Ioniţă, 1982,
45), Vâlva bucatelor (Ioniţă, 1982, 48), Vâlva pădurii (Ioniţă, 1982, 64 – 9o,
passim) sau Vâlva banilor (Ioniţă, 1982, 125). Extrem de răspândit este,
însă, înţelesul de „fiinţă umană […] dotată cu puteri supranaturale pentru a
apăra teritoriul unui sat de grindină sau furtuni” (Bârlea, 1976, 436; v. şi
Schott, 1982, 254 – 255). În această ultimă accepţie, termenul este sinonim
cu acela de solomonar, numind „una dintre acele fiinţe demonice care sunt
cunoscute la un grup restrâns de popoare: la sârbo-croaţi, la români şi la
maghiari” (Taloş, 1976, 39). Ca şi Vâlvele lupilor, solomonarul se înfăţişează
„ca un cerşetor zdrenţăros, are ochii roşii, piept puternic, statură mijlocie
sau mică, păr aspru, ca de porc” (Taloş, 1976, 41). În linia aceleiaşi
similarităţi, „după 7 sau mai mulţi ani, solomonarul încetează de a mai fi
solomonar şi devine om obişnuit cu identitate cunoscută” (Taloş, 1976, 42).
Discutând, într-un studiu extrem de erudit, acest personaj, Andrei Oişteanu
construieşte imaginea solomonarului în relaţie cu şamanul: „În tradiţia
populară românească solomonarul e descris ca purtând o anume
costumaţie – haine zdrenţuite de cerşetor sau gubă sau „şapte pieptare„ de

Page 140

consistentă în lumea rurală românească, practicile menite să asigure
ineficienţa făpturilor supranaturale au dispărut în cea mai mare parte a lor,
excepţie făcând riturile profilactice şi, apoi, cele apotropaice dezvoltate pe
seama credinţei că mortul se poate întoarce strigoi. Se poate constata, prin
urmare, un dezechilibru care pare să indice o anumită apetenţă a
comunităţilor tradiţionale pentru povestirile care provoacă senzaţii tari şi
creează momente de tensiune comunitară. Satele noastre par a avea
nevoie de horror, aşadar. Nu foarte mult, dar atât cât să probeze că
personajele controloare şi punitive, la o adică, există.
Dacă, astăzi, riturile apotropaice dezvoltate în jurul micilor demoni au
devenit aproape diafane, lucrurile par să fi stat altfel în trecut.
Reconspectând personajele pe care le-am urmărit, observ că, dincolo de
ele, pot fi regăsite, în mod recurent, trei trame narative menite să ţină la
distanţă demonul şi, la nevoie, să-l exorcizeze: povestea chinurilor cânepei,
povestea chinurilor pâinii şi povestea chinurilor omului. Într-un fel sau altul
fiecare dintre personaje acroşează aceste texte, dar nodul relaţiilor pare să
fie asigurat de credinţele privitoare la Fata Pădurii. Alungată printr-un ritual
care transcrie în registru carnavalesc vechea tradiţie a „cămăşii Ciumei” –
care se află în subtextul poveştii chinurilor cânepei – Fata Pădurii poate fi
păcălită şi prin introducerea tânărului agresat de ea înrt-un cuptor de pâine.
Ceea ce înseamnă că există două practici rituale echivalente care scontează
aceeaşi eficienţă. Prima trimite la povestea chinurilor cânepei, a doua la cea
a chiunrilor pâinii şi, totodată, şi la cea a chinurilor omului. Sunt texte
menite să provoace întoarcerea timpului la începuturi… Lucru firesc, căci
chin este sinonim, în româneşte, cu tortură, care provine de la acelaşi lat.
torqueo, din care au fost moştenite „a toarce” şi a „întoarce”. Înseamnă, în
mod logic, că cealaltă formă de apărare împotriva micilor demoni, prin
întoarcerea obiectelor, nu este, la rându-i, străină de povestirile despre
chinuri, adică despre întoarceri…
În sfârşit, în subtextul credinţelor descrise, pare să se camufleze,
poate că mult mai discret decât în cazurile analizate deja, un foarte tasat
sistem de relaţii dintre aceste personaje cu care se „întâlnesc” oamenii şi
utilizarea câtorva plante halucinogene. Relaţiile erotice în Maramureş pot fi
reglate prin mătrăgună şi sunt guvernate de Fata Pădurii; ziua apariţiei
Cailor lui Sântoader este exact cea în care se culege popilnic, printr-un
ritual identic cu cel al recoltării mătrăgunei, sau iederă, ea însăşi plantă
psihotropă; hoţii de mană sunt ţinuţi la distanţă de vite prin presărarea unor
boabe de mac, aşadar, de conţinător de opiu; în sfârşit, strigoiul poate fi
alungat prin povestea chinurilor cânepei, Cannabis sativa. Nimeni, în lumea
tradiţională, nu face vreo apreciere în această privinţă. Cercetarea este
îngreunată, aşa cum arăta Andrei Oişteanu, singurul autor român al unui
text pe această problemă, şi de faptul că „etnologii români (şi nu numai) au
eludat, de regulă, problema utilizării drogurilor în societăţile arhaice şi
tradiţionale. Şi asta nu numai din cauza sărăciei informaţiilor şi, cu atât mai
puţin, din cauza eventualei lipse de interes ştiinţific pe care ar prezenta-o
un atare subiect, ci mai ales datorită dificultăţii cercetătorilor înşişi de a se
detaşa de coordonatele etice ale secolului nostru, un secol atât de marcat
de flagelul toxicomaniei” (Oişteanu, 1998, 36). Totuşi, o recurenţă de
asemenea dimensiuni este puţin probabil să fie rezultatul unor simple
coincidenţe. Că lucrurile trebuie privite cu seriozitate, rezultă şi din faptul că

Similer Documents