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JOAN-CARLES MELICH

LA LECCIÖN
DE AUSCHWITZ

Prölogo de L luI'S D uch

H erd er

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(Husserl, V Meditación Cartesiana). Desde este punto de vis­
ta, aprender es conocer lo que originariamente ya sabíamos.
Lo que aprendemos lo captarnos, lo digerimos.

La pregunta clave de Levinas, en contra de Husserl y de
Sartre, es si es posible una relación con el otro fuera de la
intehcionalidad y por tanto fuera del conocim iento y de
la conciencia.102 Desde una perspectiva ética esto sería lo mis­
mo que considerar si existe la posibilidad de entrar en relación
con el otro sin que mi libertad tenga la palabra inicial. En
definitiva, se trata de considerar la posibilidad de un huma­
nismo diferente del humanismo sartriano, que sería el hum a­
nismo del propio sujeto, el de la conciencia, el de la liber­
tad. El humanismo que propone Levinas, y que yo asumo, es
el «humanismo del otro hombre», porque no es el yo sino el
otro el que tiene la primera palabra. La ética del humanis-

, mo del otro hombre no será, por tanto, una ética nacida de la
libertad sino de la responsabilidad. A diferencia de Sartre,
la ética de la responsabilidad de Levinas es sensible al acon­
tecimiento de «Auschwitz», sensible al horror de los campos
de exterminio. No es casual, en este sentido, que el filósofo
lituano dedique su libro De otro modo que ser, o más allá de la
esencia a «la memoria de los seres más próximos entre los seis
millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de
los millones y millones de humanos de todas las confesiones

102. En una entrevista de 1981 dice Levinas a propósito de Sartre:
«A mí me interesó muchísimo el análisis fenomenológico que Sartre hacía
del “otro”, aunque siempre lamenté que lo interpretara como amenaza y
degradación... [...] En Sartre, como en toda la ontología de Occidente, el
fenómeno del otro se sigue interpretando como una modalidad de unidad
y fusión, o sea, reduciendo al “otro” a las categorías del “mismo”, de la iden­
tidad». (E. LEVINAS, «Ética del infinito», en R. K e a r n e y , La paradoja
europea, Barcelona, Tusquets, 1998, 202.)

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y todas las naciones, víctimas del mismo odio del otro hom ­
bre, del mismo antisemitismo».

Una ética sensible a «Auschwitz» no puede basarse en la
intencionalidad, porque la intencionalidad sólo sirve para des­
cribir relaciones de conocimiento, pero de ningún modo para ex­
presarlas relaciones humanas. Entre el o tro y el yo, entre lo otroy
lo mismo, diría Levinas, no hay intencionalidad sino responsa­
bilidad.103 El «humanismo del otro hombre» se fundamenta en la
responsabilidad.10<1 En otras palabras, no se trata aquí de una re­
lación de conocimiento entre yo y el otro, ni tampoco de un diá­
logo simétrico que lleva o no a determinados acuerdos.'03 Esta­
mos hablando de una relación asimétrica que tiene la forma de
la «demanda (o apelación, o ruego)/respuesta». Ser responsable
del otro indica responder a la demanda del otro y responder de la
vida y de la muerte del otro. Hay que advertir algo importante,
a saber, que la iniciativa no la tiene aquí el sujeto, la conciencia
o el yo. Todo lo contrario, como he dicho antes, la primera pa­
labra es la palabra del otro, es la palabra que demanda una res­
puesta. A diferencia de la ontología que comienza con una
pregunta ¿por qué hay ser en lugar de nada?, la ética empieza
con una demanda, con un ruego: ¡No me mates!

Desde este punto de vista, la relación entre el otro y el yo
no es sólo ni esencialmente una relación de diferencia, sino
de ¿/¿Lerenda. Escribe Levinas en Dios, la muerte y el tiempo-.

103. La relación con el otro, su «proximidad», es una estructura que
no se parece en nada a la relación intencional que nos liga, en el conocimien­
to, al objeto. Véase E. L ev in a s, Ética e infittito, Madrid, Visor, 1991,91.

104. Véase E. L ev in a s, Humanismede Valtrebome, Valencia, Edicions
3 i 4, 1993.

105. Nos encontramos, pues, con una écica radicalmente contraria a
las propuestas discursivas o dialógicas al modo de K.-O. Apel o J. Haber-
mas que tanto juego han dado, al menos en la pedagogía española.

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WaldenfelS, B., Antwortregister, Franlcfurt, Suhrkamp, 1994.
WIESEL, E., Lanit, Barcelona, Columna, 1995.
WlEVIORKA, A., Auschwitz explicat a la meva filla, Barcelona,

Pòrtic/Enciclopèdia Catalana, 2000.
YeruSalmi, Y. H., Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris,

Gallimard, 1991-

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Joan-Carles Mélich

Filosofía de la fínitud

No hay nada absoluto en la vida humana, y si hubiera
algo sólo podría ser expresado relativamente. En otras
palabras: en todo aquello que hace referencia al ser humano
intervienen siempre el espacio y el tiempo, es decir, la finitud.
Por eso, el ser humano es un incesante aprendiz, es decir, un
ser en constante proceso de formación, de transformación y de
deformación. A lo largo de este libro se presta una especial
atención a las transmisiones educativas como un aspecto
fundamental de una filosofía de la finitud. El educador debe
dar testimonio de la provisionalidad, de la vulnerabilidad y de
la contingencia propias de la condición humana. Sin este
testimonio, la educación llega a ser fácilmente un instrumento
al servicio del totalitarismo. Por este motivo, una filosofía de
la finitud es sobre todo una crítica radical del poder.
186 págs. ISBN: 84-254-2292-2

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